善の至高性

第一論文「完全性の観念」

議論は三つの段階で進む。

第一段階　道徳的行為者としての人間について、一般に受け入れられている哲学的見解とその問題。

ここで主に参照されるのは、ハンプシャーの『傾向と記憶』『思考と行為』である。マードックは、現代の分析哲学と大陸哲学の双方に共通する「人間」のパラダイムは「行動主義的であり、実存主義的であり、功利主義的である」と結論づける（分析哲学側の代表としてカントが、大陸哲学側の代表としてシュルレアリスム的実存主義が挙げられている）。ここでいう行動主義とは、「行為の意味や存在は、客観的に観察できるものと結びついている」という考えである。実存主義とは、「実体としての自己を排除し、孤独で全能の意志を強調する」立場を指す。功利主義とは、一般的な意味での最大多数の最大幸福ではなく、「道徳が関わるのは公的な行為だけであり、またそれだけでありうるという想定」を意味する^[2]。

マードックは、この人間観には経験的・哲学的・道徳的な批判が可能だと述べたうえで、その哲学的基礎を検討する。この見解の根本には、「心的概念は発生的に分析されねばならず、したがって内面は外面に依存するものと考えるべきだ」という主張がある。彼女は、この主張が、私的な感覚与件（センス・データ）の存在論的地位をめぐる論争に根ざしていると指摘する^[2]。マードックによれば、この論争に決着をつけたのは、『哲学探究』期のウィトゲンシュタインである。彼が「『内的対象』という観念にはいかなる意味も与えられない」ことを示した点を彼女は評価する。ウィトゲンシュタイン自身はそこから「道徳的・心理学的」な結論を引き出さなかったが、他方で、ハンプシャー、ギルバート・ライル、R・M・ヘア、A・J・エイヤーらは、この議論を不当に拡張し、道徳や精神の働きを客観的なものへと還元してしまった、とマードックは考える^[2]。

次にマードックは、外には現れない内面の道徳的活動の例として、母親（M）の義理の娘（D）に対する態度の変化を挙げる。MははじめDをどこか嫌っているが、それを少しも表に出さず、Dに対して「丁寧に振る舞う」。ところが時がたつにつれ、MはDに「注意深く公正な注意」を向けることで、Dを「俗っぽいというより清々しく素朴で、品がないというより自然体だ」と見られるようになる^[2]。マードックは、MがDをこのように捉え直そうとすることこそ、内面の道徳的活動だと主張する。ところが当時の道徳哲学の枠組みでは、これは道徳的活動とみなされなかった^[2]。

第二段階　「公に観察できないもの」の実在性

哲学が「観察可能性」を実在の基準としてきたのは、「無批判な科学観」を信じ込んできたからだと彼女はいう^[8]。内面を無視する哲学では、人間が時間とともに内面的に変化することを説明できない^[2]。先の義母と娘の例が示すように、マードックの考える道徳は、科学が記述する世界にうまく収まらない。したがって哲学は、科学的世界観から自らを解放する必要がある。マードックは「道徳の中心概念は、愛によって知ることのできる『個人』である」と論じ、これを完全性の観念と結びつける。「道徳は変化と進歩に関わるものであり」、それは「理想的な極限」へと向かうものだからである^[2]。

第三段階　自由の観念への適用

分析哲学的な倫理学も大陸の実存主義的な倫理学も、個人の自由を、行為を選ぶ瞬間に位置づけていた。しかし、義母が娘に示したような、他者という「実在への愛」に満ちた注意としての道徳は、その観点からは捉えられない。マードックによれば、自由は単なる選択の瞬間に生まれるのではなく、実在についての知識が深まることから生まれる。この「自由」によって、人は世界をはっきりと見られるようになる。視界が完全に澄んでいれば、人は自分の偏見や先入観に惑わされず、盲目的に選ぶのではなく、ただ実在に従って行為できる。彼女はさらに、「理想的には選択の余地のない立場にいたる、実在への服従としての意志」という観念は、むしろ芸術家にはよくわかっていることだろうと述べる。そして、自らの道徳心理学こそ、芸術と道徳をともに成り立たせる活動として統合できる唯一の枠組みだと主張する^[2]。

第二論文「『神』と『善』について」

マードックはまず、フロイトやマルクスの人間観を検討し、「愛の概念」を中心に据えた道徳哲学の必要性を詳しく論じる^[2]。

彼女は、分析哲学的・実存主義的な道徳心理学を「野心に欠け、楽観的」だと考える。これに対してキリスト教神学は、「善をほとんど不可能なほど困難なものとし、罪をほぼ克服できないものとして」描いてきたからである。フロイトは、心は「自己中心的で、機械のようなエネルギーの集積」であり、「両義的な動機が深く入り組んだもの」で、そこでは「空想が理性よりも強い力をもつ」と考えた。こうした見方は、これまで無視されたり否定されたりしてきた^[2]。フロイトの見方は悲観的だが、私たちが実際にもっているのはまさにそのような自我だ、とマードックは考える。彼女は、欲に満ち、ときに暴走するこの心を世俗的な原罪と呼び、道徳哲学は「この自我と、それを打ち負かすための技術」を論じるべきだと主張する^[2]。

では、自己中心的な欲望や関心から注意をそらすにはどうすればよいのか。その一例として、彼女は宗教的実践である祈りを挙げ、それを世俗の場面に応用しようとする。彼女は祈りを「神へ注意を向ける愛」、神を「単一で、完全で、表象不可能で、必然的に実在する注意の対象」と定義する^[2]。そして神の属性を（対象性、単一性、超越性、完全性、必然性、実在性の順に）一つずつ検討し、それらすべてを帰することのできる、非宗教的な善の概念を描き出そうとする。

宗教的な人にとって、神への注意は恩寵、つまり人を徳へと促すエネルギーの一形態である。マードックはこれを、恋に落ちることや「価値あるもの」に注意を集中することといった日常的な出来事に結びつける（「対象性」）^[2]。さらに、徳について語ろうとすると、互いに相手を用いなければ記述できないという相互依存が生じる。ここから、善の「単一性」が示される。

「超越性」は、美の経験に照らして分析される。注意が自己中心的な空想から離れて外へ向かうことは、芸術制作のなかでも経験されるからである。そのうえで、「完全性」は、善には程度があるという私たちの感覚から必然的に導かれる。この感覚があるからこそ、私たちは自分が経験できる範囲を超えた、より善いものを常に思い描くことができる^[8]。

最後に、「必然性」と「実在性」の属性が、ふたたび「物事をあるがままに見る能力」の意味で結びつけられる^[8]。ここでは、「自己を沈黙させ消し去って、澄んだ目で自然を観照し描写する」ことのできる優れた芸術家の活動が範例となる^[2]。

こうして善を神に類比的な概念として位置づけたマードックは、祈りに代わる世俗的なものはありうるのか、という問いに戻る。そこで彼女が参照するのが、プラトン「洞窟の比喩」（『国家』）である。善それ自体は目に見えないが、実在を照らし出す光として働いている。つまり善とは、直接観照することはできないが、「不明瞭な視界のなかで、徳を志す意図が注意を向ける焦点」なのだとされる^[2]。

第三論文「善の他の概念に対する至高性」

第三論文は、視覚や運動などの比喩的概念を用いて哲学的な問いに答えようとする哲学的伝統「イメージ・プレイ」（Image-Play、イメージの遊戯）に、自らを位置づけるところから始まる^[2]。

この論文が問うのは、人間はどうすればより道徳的に善くなれるのか、ということである。前提とされるのは、人間は「生まれつき利己的」であり、人間の生には「外的な目的がない」ということである^[2]。

ただ、信仰をもつ者にとっては、祈りがより徳のある性格を得る助けとなり、善い行いのためのエネルギーを与えうることを、彼女は指摘する。そこから彼女は、徳は「意識を、無私・客観性・リアリズムの方向へと変えるあらゆるもの」によって促されるという考えは正しい、と述べる^[2]。

マードックは、「注意」を自分自身ではなく、真に価値あるものへ向けさせるための教育を論じる[8]。プラトンの『パイドロス』を引き、美の経験を最も身近でわかりやすいものとする。美には「自己を脱する（unselfing）」力があり、それは自然にも芸術にも見られる。この力は、自己中心的な注意を外へ向けるための補助輪の役割を果たすという。また、同じくプラトンを引きながら、より難しい知的な訓練も挙げる^[2]。その一例が外国語の学習である。外国語の学習は、「私に敬意を命じる権威ある構造」についての知識を深めつつ、誠実さや謙虚さといった徳を実践する機会になると彼女は述べる。マードックは、プラトンの善の概念は、こうした徳の学習・実践のあらゆる方法に当てはまり、それらを統合することもできると論じる。その際、『国家』の三つの比喩、すなわち太陽の比喩、線分の比喩、洞窟の比喩を引く。マードックによれば、善の概念は完全性、階層、超越を含み、統合的であると同時に定義不可能である。

最後に彼女は、「善の観照」、つまり「個別的なものから目を転じること」は可能であり、困難なときほど役に立ちうると述べる。ただしこの実践は本質的に難しく、注意の対象がふたたび自己に戻ってしまう恐れもあると、彼女は指摘している。